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大学翼真卷七

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德清胡渭撰。

所谓「齐其家在修其身」者,人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。

人之常情,于此五者一有所向,则失其好恶之平,而陷于一偏,是以身有不修,不能齐其家耳。盖偏于爱则溺焉,而不知其恶矣;偏于恶则阻焉,而不知其善矣。是其身之所接,好恶取舍之间,将无一当于理者,而况于闺门之内,恩常掩义,亦何以胜其情爱昵比之私,而能有以齐之哉?或问。下同。

此章之义,实承上章,其立文命意,大抵相似。盖以为身与事接而后或有所偏,非以为一与事接而必有所偏。所谓心正而后身修,亦曰心得其正乃能修身,非谓此心一正,则身不待检而自修也。

曰:「亲爱贱恶、畏敬哀矜,固人心之所宜有,若夫敖惰,则凶德也,曾谓本心而有如是之则哉?」曰:「敖之为凶德也,正以其先有是心,不度所施,而无所不敖耳。若因人之可敖而敖之,则是常情所宜有,而事理之当然也。」今有人焉,其亲且旧,未至于可亲而爱也;其位与德,未至于可畏而敬也,其穷未至于可哀,而其恶未至于可贱也,其言无足去取,而其行无足是非也,则视之泛然,如涂之人而已耳。又其下者,则夫子之取瑟而歌,孟子之隐几而卧,盖亦因其有以自取,而非吾故有敖之之意,亦安得而遽谓之凶德哉?正心、修身两段,大概差错处,皆非在人欲上,皆是人合有底事,如在官街上错了路。语类。下同。

忿懥等是心与物接时事,亲爱等是身与物接时事。之所亲爱,如父子当主于爱,然父有不义,不可以不争;子有不肖,亦不可不知。教之之所敬畏,如君固当敬畏,然若当正救责难,也只管敬畏不得。贱恶固可恶,或尚可教,或有长处,亦当知之。哀矜,如有大奸,方欲惩之,被他哀鸣恳告,又却宽之,这便是哀矜之偏处。

北溪陈氏淳曰:「敖」只是简于为礼,惰只是懒于为礼。有一等人,上非可爱,次非可敬,只是平平人接之,自令人简慢。

勿轩熊氏禾曰:亲爱、畏敬、哀矜,指所爱之人言,有此三等。贱恶、敖惰,指所恶之人言,有此二等。偏于爱则不知其人之恶;偏于恶则不知其人之善,上下文相照应如此。

虚斋蔡氏曰:此段不是就家言。吴氏谓亲爱等五者皆是施于家者,非也。只是泛言身与物接,而家人自在其中。之,犹于也。或者多以「向」字释之,又太著力了。章句正是恐人认得「之」字太著力,故训作「于」字也。次崖林氏曰:看来亲爱贱恶等与好乐忿懥虽同是一情,然好乐忿懥等是自情之本然者言,亲爱贱恶等又是情之见于运用者,已有思虑作为,非复情之本然矣,所以属之修身。

渭按,喜怒哀乐,心之用也,才发于中,势必见乎身而加诸人。但上章明心与身相关处,故忿懥等俱就心上说;此章明身与家相接处,故亲爱等俱就身上说。其实四有五辟之病,总出一根株。欲除此病,惟有「察」之一字,更无他法。亲爱等与忿懥等微别。存疑说是。

双峰饶氏曰:大学一书多说好恶,毕竟天下道理不过善恶两端。初言格物致知时,便要分别此二件分明。自诚意章以后,只是好其所当好,恶其所当恶而已。

渭按,诚意章好善恶恶就己身上说,此章好恶才是好人恶人,盖齐家为治人之始也。末章以好恶推广絜矩之意,实发端于此。辟则为天下聊,亦只是偏到极处耳。

故谚有之曰:「人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」

次崖林氏曰:按此两节,只是身不修不可以齐其家意在言外,但说时须补此意。章句「家之所以不齐」,乃补意,

此谓身不修不可以齐其家。

问:如何修身专指待人而言?曰:修身以后,大概说向接物待人去,又与只说心处不同。要之,根本之理则一,但一节说阔一节去。语类。

渭按,上两节俱是身不修,但未露,至此直点出三字。传者立文简奥,其义往往互相备。以上二章,只如一章,忿懥等偏处就心上说,非终不及身也;亲爱等偏处就身上说,非与心无涉也。视听食以身之所具说不修,亲爱等以身之所接说不修,皆是互相备,读者当以意会。譬诸游佳山水者,眼光须放得尖长,始足以尽侧峰横岭之妙。右三节为一章,释修身齐家。

所谓「治国必先齐其家」者,其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国。孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。

玉溪卢氏孝孙曰:孝弟慈三者,明德之大目,人伦之大纲,举此可该其余矣。

云峰胡氏曰:修身以上皆是学之事,齐家治国方是教之事。所以此章首拈出教之一字。然其所以为教者,又只从身上说来。孝弟慈,所以修身而教于家者也。独举三者,盖从齐家上说。一家之中,有父母故曰孝;有兄长故曰弟;有子弟仆隶,故曰慈。事君、事长、使众,方从治国上说。

虚斋蔡氏曰:「其家不可教而能教人者,无之,故君子不出家而成教于国。此二句且慢说出。家国一理,下文孝者所以事君三句方说出。盖君子之所以不出家而成教于国者,正以孝者所以事君,弟者所以事长,慈者所以使众故也。」

次崖林氏曰:「此是探本之论。教国尚有许多事,未必只在家中,其化就行于国。要其化之行,则本于此,故探本而言曰不出家而成教于国。」

雨苍曰:「此章只释治国在齐家,而必跟修身说者,未有本乱而末治故也。

孝者所以事君三句,或谓泛言家国相通之理,不在君子国人上说者,非也。」澍按:孝弟慈者,君子所以修身,所以齐家,所以治国,所以平天下,俱不外此,最是郑重。若于泛言中见出,便不见得三者关系处。

孝弟慈该切君子说,事君事长使众该切国人之孝弟慈说。诸家纷纷,大抵皆以事君与孝无涉耳。不知忠孝只是一理,事亲事君非有二道,故孝经曰:以孝事君,则忠安在孝不可以事君乎?

玩三个「所以」,明将孝弟慈指点人感应之说,原用不著所以事君、事长、使众都挽归孝弟慈里面,便得本旨,亦不侵第三节地。

渭按:上章只言身不修不可以齐其家,而所以修身以齐其家者,不知何道,至此方说出孝弟慈三者,如何尚可作泛言?雨苍说极是。彦升按:大戴立孝篇云:未有君而忠臣可知者,孝子之谓也;未有长而顺下可知者,弟弟之谓也;未有治而能仕可知者,先修之谓也。故曰:孝子善事君,弟弟善事长。君子一孝一弟,可谓知终矣。此系曾子语,与此章首节之意相发明也。康诰曰:如保赤子,心诚求之,虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。

次崖林氏曰:「如保赤子」,「如」字轻看传者之意,只是说慈幼,不是说保民当如保赤子。又曰:「心诚求之」,就接如保赤子说,意谓康诰曰「如保赤子」,夫赤子有欲不能自言,为之母者,苟心诚求之,虽不中其欲,相去亦不远矣。然此心本是人所固有,故自然能之,未有学养子而后嫁者也。慈幼如此,孝弟可知矣。章句「在识其端而推广之」,是本文言外之意。推广是充其本然之量,不是推之以事君、事长、使众也。

雨苍曰:立教之本,本字当指心言,不得谓孝弟慈是本。节意是即保赤而明孝弟慈皆本于心之诚然也。然人何以有不能孝弟慈?以此心暂发而旋蔽也。故朱子又以识其端而推广之,示人以求尽孝弟慈之方,即明明德之因其所发而遂明之也。诚求若说得著力,便似学而后能,非不假强为者矣。须说得心自会诚求,诚求自会中才合。

渭按:君子之孝弟慈,所以不出家而成教于国者,一是家国无二理,一是人性皆善,三者不加强为。此节举慈幼以例孝弟。养子不待学,此慈幼之良知良能也。孩提无不爱其亲,稍长无不敬其兄,此孝弟之良知良能也。兴仁兴让之化,所以不疾而速也。故传必推本言之。心即是明德,人之所同得乎天,故凡为孝、弟、慈者,无不可诚求而自中。俗讲以引「如保赤子」为证慈幼之通于使众,非也。彦升按康诰曰:若保赤子,惟民其康乂。书本言保民,传引此书只重保赤子,其意以为书言保民,而必以保赤子相比者,盖以慈母之所以养赤子而不失其欲者,皆出于心之诚然,而不待强为者也。则慈幼为人心之所同可知矣,并无推此心以使众之意。章句亦无此解。惟或问云:「传之言此,盖以明夫使众之道,不过自其慈幼者而推之,而慈幼之心又非外铄而有待于强为也。」又语类云:「如保赤子一节,只是说慈者所以使众一句。保赤子,慈于家也;如保赤子,慈于国也。保赤子是慈,如保赤子是使众。」以上皆与章句不合,而俗讲据以为说,非也。

一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱。其机如此。此谓一言偾事,一人定国。

玉溪卢氏曰:「偾事定国,盖古语,观此谓二字可见。」新安陈氏曰:「机者,弩牙,矢之发动所由。譬仁让之兴,其机由一家;悖乱之作,其机由一人。故总断云其机如此」。「一言偾事」结「作乱」句;「一人定国」结「兴仁让」句。吴氏季子曰:「天地之间,惟感应为甚速。我以此感,则彼以此应,如矢赴的,瞬息不留,是之谓机。仁让贪戾,其一家一国之机欤?」虚斋蔡氏曰:「上文所言者,教成于国之理;此节所言者,教成于国之效。效,实迹也。教成于国即是效,不可于成教之外更讨个效也。」

次崖林氏曰:「蒙引云:孝慈属仁,弟属让。一说孝弟慈里俱有仁让,有恩以相爱,仁也;有礼以相接,让也。」此说更是。

渭按,自「孝者所以事君」至「一人定国」,只申明「君子不出家而成教于国」一句,却有三个层次:始言家国无二理,继言孝弟慈皆人心之所固有,至此乃言教成于国之效。然一善一恶,两两并举,似兼有致戒之意,不但著其效,盖感应之际,其机甚速,出乎此必入乎彼,教国者不可以不慎也。易系辞传曰:「君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身,加乎民;行发乎迩,见乎远。言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。」与大学此段语意正相似。

身与家如形影之不相离,才说家便有身在内,一家仁、一家让是也;才说身便连著家,「有诸己藏乎身」是也。故章内「教人」、「求人」、「非人」、「喻人」等「人」字,皆指国人,不兼家而言。仁让云一家,贪戾云一人,亦偶尔异文。一家中有一人,一人中兼一家。或问:「善积恶小之说不必泥。

尧舜帅天下以仁,而民从之;桀纣帅天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。」

或问:「此章本言上行下效,有不期然而然者,今曰有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人,则是犹有待于劝勉程督而后化,且内适自修,而遽欲望人之皆有,己方仅免,而遂欲责人以必无也。」曰:「此为治其国者言之,则推吾所有与民共,由其条教法令之施,赏善罚恶之政,固有理所当然而不可已者,但以所令反其所好,则民不从,故又推本言之,欲其先成于己,而有以责人,固非谓其专务修己,都不治人,而拱手以俟其自化,亦非谓其矜己之长,愧人之短,而胁之以必从也。故先君子之言曰:文公父名松,字乔年,号韦斋先生。有诸己不必求诸人,以为求诸人而无诸己则不可也;无诸己不必非诸人,以为非诸人而有诸己则不可也。正此意也。」曰:「然则未能有善而遂不求人之善,未能去恶而遂不非人之恶,斯不亦恕而终身可行乎哉?」曰:「恕字之旨,以如心为义,盖曰如治己之心以治人,如爱己之心以爱人,而非苟然姑息之谓也。然人之为心,必尝穷理以正之,使其所以治己、爱己者皆出于正,然后可以即是推之以及于人,而恕之为道有可言者。故大学之传,最后两章始及于此,则其用力之序亦可见矣。」至即此章而论之,则欲如治己之心以治人者,又不过以强于自治为本。盖能强于自治,至于有善而可以求人之善,无恶而可以非人之恶,然后推己及人,使之亦如我之所以自治而自治焉,则表端景正,源洁流清,而治己治人,无不尽其道矣。所以终身力此,而无不可行之时也。今乃不然,而直欲以其不肖之身为标准,视吾治教所当及者,一以姑息待之,不相训诰,不相禁戒,将使天下之人皆如己之不肖,而沦胥以陷焉。是乃大乱之道,而岂所谓终身可行之恕哉?近世名卿之言曰:「范纯仁字尧夫,谥忠宣。人虽至愚,责人则明;虽有聪明,恕己则昏。苟能以责人之心责己,恕己之心恕人,则不患不至于圣贤矣。」此言近厚,世亦多称之者。但恕字之义,本以如心而得,故可以施之于人,而不可以施之于己。今曰恕己则昏,则是已知其如此矣。而又曰「以恕己之心恕人」,则是既不知自治其昏,而遂推以及人,使其亦将如我之昏而后已也。乃欲由此以入圣贤之域,岂不误哉!藉令其意但为欲反此心以施于人,则亦止可以言下章爱人之事,而于此章治人之意,与夫中庸以人治人之说,则皆有未合者。盖其为恕虽同,而一以及人为主,一以自治为主,则二者之间,毫厘之异,正学者所当深察而明辨也。若汉之光武,亦贤君也,一旦以无罪黜其妻,其臣郅恽不能力陈大义以救其失,而姑为缓辞以慰解之,是乃所谓不能三年而缌功是察,放饭流歠而齿决是问者。光武乃谓恽为善恕己量主,则其失又甚远,而大启为人臣者不肯责难陈善以贼其君之罪。一字之义,有所不明,而其祸乃至于此,可不谨哉?或问

寻常人若有诸己,又何必求诸人?无诸己,又何必非诸人?如孔子说「躬自厚而薄责于人」,「攻其恶,无攻人之恶」。至于大学之说,是有天下国家者,势不可以不责他。大抵治国者禁人恶、劝人善,便是求诸人、非诸人。语类。下同。

「有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人」,是责人之恕。絜矩与「己所不欲,勿施于人」,是爱人之恕。

双峰饶氏曰:恕有首有尾,藏乎身者其首,及人者其尾也。忠是恕之首,治国平天下章皆说恕。此章言「有诸己、无诸己」,是要人于修己上下工夫,其重在首。下章言「所恶于上,无以使下」等,是要人于及人上下工夫,其重在尾。两章互相发明。彦升按:忠是恕之本,所藏乎身者即是忠。而言不恕,以其方将求诸人、非诸人,而在己无以为恕之本故也。人固有不治己而治人者,故治人之恕重在首;人未有不爱己而爱人者,故爱人之恕重在尾。仁山金氏曰:治国者必有法制号令,以禁民为非,而律民以善,虽桀、纣之世亦所必有,但其所好则不若此,故民从其所好,不从其所令。所以治国在反求诸己,为政令之本。所藏乎身不恕,谓所藏于己者,未有可推以及人者也。故治国在齐其家。

诗云:「桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。」宜其家人,而后可以教国人。虚斋蔡氏曰:下「宜其家人」不复指女子言,就治国者言也。

渭按,或问以此节为「刑于寡妻」,义亦可通。但传中所举人伦,大概不及夫妇,此所谓家人,恐只是父子兄弟,其所以宜之者,亦不外乎孝弟慈。从蒙引作断章为是。

诗云:「宜兄宜弟。」宜兄宜弟,而后可以教国人。

诗云:「其仪不忒,正是四国。」其为父子兄弟足法,而后民法之也。

虚斋蔡氏曰:不是谓一家之为父子兄弟者,皆足为人之法,是我之为父为子为兄为弟皆足以法于人,此所谓「其仪不忒」也。仪者,吾身实为民之表也。渭按,此章才说身,便连著家,故其为父子兄弟足法,不必指家人之为父子兄弟者,只就君子身上说,而齐家之义自在其中。观「穆穆文王」节,君臣父子只在文王一人身上说,则此句可知。此谓治国在齐其家。

右九节为一章,释齐家治国。

所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,

是以君子有絜矩之道也。郑氏曰:絜矩之道,善持其所有以恕于人耳。治国之要尽于此。

孔氏曰:欲平天下,先须治国,治国事多于平天下,非一义可了,故广而明之。渭按,时讲以絜矩为平天下之道,而不知其为治国之道,百口一辞,牢不可破,故首揭注疏以正之。治国事多于平天下,非俗儒所能解,观一部周礼可见。

朱子曰:先说上行下效到絜矩处,是就政事上说。若但兴起其善心,不使得遂其心,虽能与起,亦徒然耳。如政烦赋重,不得养其父母,畜其妻子,又安得遂其善心?须是推己之心以及于彼,使彼仰足以事,俯足以育方得。语类。下同。

能使人兴起者,圣人之教化也。能遂其兴起之心者,圣人之政事也。

是以君子有絜矩之道也。此句方是引起絜矩事,下面方说絜矩,而结之云:「此之谓絜矩之道。」

问:「絜矩之道是广仁之用否?」曰:「此乃求仁工夫,正要著力。若仁者,只是举而措之耳,不待絜矩而自无不平矣。絜矩正是恕者之事。兴孝、兴弟、不倍,上行下效之意,上章已言之矣。此章再举之者,乃欲引起下文君子必须絜矩,然后可以平天下之意。不然,则虽民化其上以兴于善,而天下终不免于不平也。故此一章首尾皆以絜矩之意推之,而未尝复言躬行化下之说。」

答江德功书曰:「絜矩者,度物而得其方也。以下文求之可见。今曰度物以矩,则当为矩絜乃得其义。」文集。彦升按:「絜矩」二字,他书罕见,唯荀子云:「五寸之矩,尽天下之方也。故君子不下堂阶,而海内之情举积诸此者,则操术然也。」数语与此絜矩之义合。又按语类一条云:「所谓絜矩者,心也。我心之所欲,即他人之所欲也。是以人心之所同为矩,因其所同,推以度物,使彼我之间各得分愿为絜。」今此书云:「絜矩者,度物而得其方也。」所解似与语类不同,而义实相足。盖人心之所同,矩之所从生也;度物而使之无不方,矩之所由成也。

渭按,章句亦可以见人心之所同,而不可使有一夫之不获矣,安顿在上三句与下一句接缝处。人心之所同,承兴孝兴弟不倍;不可使有一夫之不获,起絜矩之道。此是教化与政事界限,非国与天下之界限。先儒过泥所谓「家齐而国治」句,遂于人心之所同添出「天下」二字,而以絜矩专属平天下,不知此国治只就化之说,尚有处之一半在,必得絜矩之道,而后治国之功始全。人心之所同,仍就国人说,不兼天下,即「天下平矣」句,亦要其归而言之,非谓絜矩专是平天下之道,与治国无涉也。自大全小注以及蒙引存疑、浅说,无一不误。高忠宪云:昭代以四书取士,朱子注义皆晦于讲章。今之说朱注者,皆讲章而非朱注也。诚然,

天子之家与诸侯大夫之家,本支蕃衍,其为家人者众矣。苟无所以处之之方,则彼我之间,不得分愿,一家之中,未免偏陂,其何以治国平天下?故林次崖云「齐家亦要兼化之处」之说,可见。絜矩之道,家亦有之。如周礼畿内三等采地之制,亲王子弟百里为大都,次疏者五十里为小都,次疏者二十五里为家邑是也。但广土众民,所以处之者,更须推得周徧,故特于治国言之耳。

陆道威名世仪,苏州太仓人。思辨录云:「周礼是治国之书。盖古人封建,王者所治,止于王畿以内,故书中所详,止于一国之事。使诸侯各如是以治其国,则天下皆治矣。」唐闻宣名靖,同郡武康人。四书辨似云:「平天下只是东西朔南皆如吾一国之治,故曰平其理,非能更进于治国。古之王者,但自治其畿内而推而放之耳。」玩此二条,可见平天下之道,不外乎治国。絜矩是王者自治其国,推之天下,使诸侯各絜矩于其国,便是平天下之要道。

传自正修以后,俱兼二目,而所重在上截。正修章重正心,修齐章重修身,然皆反言以见意,犹未详尽。至上章重齐家,则孝弟慈皆齐家之事;此章重治国,则絜矩皆治国之事,并将下截缩在上截说时讲错会。章句以治国之道为尽于兴孝兴弟不倍,而絜矩乃平天下之事,于三句下辄补云:「一国之人心如此,则天下之人心可知。」自以为界限清楚,殊不知絜矩正是治国之道,使王者不能絜矩于其国,则畿内方千里之地,民虽有兴起之心,而不能仰事俯育,以遂其孝、弟、慈之愿,遑问天下哉?自「乐只君子」以下,皆推广絜矩之意,至末两言国不以利为利,终不及天下,则通章皆言治国之事无疑也。盖古者封建之世,诸侯各君其国,各子其民,天子自治其畿内,而以其成法布之于诸侯,使遵行以各治其国,非若今郡县之天下,尺土一民,皆天子所自治也。虽地有远近,国有大小,人情不同,土俗亦异,中间不无变通之处,而规模大略已具于此,但须推得周徧耳。文王所治,止岐阳百里之地,耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥,发政施仁,必先鳏、寡、孤、独,而又制其田里,教之树畜,导其妻子,使养其老。此皆絜矩之道,使民各遂其孝、弟、慈之愿者也。推而放之于三分有二之域,不过如此。即武王克商之后,所谓四方之政行焉者,亦岂有外于此哉?王畿是国,合千八百国便是天下,除却絜矩,更无二道。故曰通章皆言治国之事,而平天下自在其中也。彦升按:语类一条云:「絜矩之说,不在前数章,却在治国平天下之后。到这里也是节次成了,方用得。」时讲因此遂谓絜矩专是平天下之事。不知此条虽说平天下,仍带治国说。盖以絜矩为政事之施,必由国以及天下也。故谓絜矩之道,至平天下而始尽,则可;谓絜矩专是平天下之事,则不可也。

所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。

「己欲立而立人,己欲达而达人」,是两折说,只以己对人言。若絜矩,则上之人所以待我,我又思以待下之人,是三折说。如中庸所求乎子,以事父未能,亦是此意。但中庸是言其所好,此言其所恶也。语类:

渭按,

有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人,亦以己对人言。故谓之恕。「上」下「前」「后」「左」「右」,则尽乎人矣,恕不足以尽之,故不曰恕,而谓之絜矩。字义不同,其为所恶勿施则一也。

上下前后左右,是形容均齐方正底样子,语本浑融。节末切指之曰:此之谓絜矩之道,非治平之事而何?无礼不忠、交代官、东西邻,是朱子比方说,蒙引反因此谓所恶于上云云,非实就有天下者分上事说,何也?观章句绝无此意,不可从。

或问:上章论齐家治国之道,既以孝弟慈为言矣,此论治国平天下之道,而复以是为言,何也?曰:三者人道之大端,众心之所同得者也。自家以及国,自国以及天下,虽有大小之殊,然其道不过如此而已。但前章专以己推而人化为言,此章又申言之,以见人心之所同而不能已者如此。是以君子不唯有以化之,而又有以处之也。盖人之所以为心者,虽曰未尝不同,然贵贱殊势,贤愚异禀,苟非在上之君子真知实蹈,有以倡之,则下之有是心者,亦无所感而兴起矣。幸其有以倡焉而兴起矣,然上之人乃或不能察彼之心,而失其所以处之之道,则彼其所兴起者,或不得遂,而反有不均之叹。是以君子察其心之所同,而得夫絜矩之道,然后有以处此,而遂其兴起之善端也。曰:「何以言絜之为度也?」曰:「此庄子所谓絜之百围,贾子所谓度长絜大者也。前此诸儒盖莫之省,而强训以挈,殊无意味。先友太史范公名如圭,文公父韦斋之友。乃独推此以言之,而后其理可得而通也。盖絜,度也;矩,所以为方也。」以己之心度人之心,知人之所恶者不异乎己,则不敢以己之所恶者施之于人,使吾之身一处乎此,则上下四方、物我之际,各得其分,不相侵越,而各就其中校其所占之地,则其广狭长短又皆平均如一,截然方正,而无有余不足之处,是则所谓絜矩者也。夫为天下国家而所以处心制事者,一出于此,则天地之间,将无一物不得其所,而凡天下之欲为孝弟不倍者,皆得以自尽其心,而无不均之叹矣。天下其有不平者乎?然君子之所以有此,亦岂自外至而强为之哉?亦曰物格知至,故有以通天下之志,而知千万人之心即一人之心,意诚心正,故有以胜一己之私,而能以一人之心为千万人之心,其如此而已矣。一有私意存乎其间,则一膜之外,便为胡越,虽欲絜矩,亦将有所隔碍而不能通矣。若赵由之为守则易去声尉,而为尉则陵守,王肃之方于事上而好人佞己。推其所由,盖出于此。而充其类,则虽桀、纣、盗跖之所为,亦将何所不至哉!或问,下同。

曰:「然则絜矩之云,是则所谓恕者已乎?」曰:「此固前章所谓如爱己之心以爱人者也。」夫子所谓终身可行,程子所谓充拓得去,则天地变化而草木蕃;充拓不去,则天地闭而贤人隐,皆以其可以推之而无不通耳。然必自其穷理正心者而推之,则吾之爱恶取舍皆得其正,而其所推以及人者,亦无不得其正。是以上下四方以此度之,而莫不截然各得其分。若于理有未明而心有未正,则吾之所欲者未必其所当欲,吾之所恶者未必其所当恶,乃不察此,而遽欲以是为施于人之准则,则其意虽公而事则私,是将见其物我相侵,彼此交病,而虽庭除之内,跬步之间,亦且参商矛盾而不可行矣,尚何终身之望哉!是以圣贤凡言恕者,又必以忠为本。而程子亦言忠恕两言,如形与影,欲去其一而不可得。盖惟忠而后所如之心始得其正,是亦此篇先后本末之意也。然则君子之学,可不谨其序哉!

雨苍曰:「解此章者,都被理财、用人四个字横塞在胸中,因于君子有絜矩之道句要冒理财、用人说。渠意以慎德五节言理财也,以秦誓四节言用人也,以孟献子二节言理财与用人合也。澍请奉章句而辟正之。」「观言悖」节章句云:「自先慎乎德以下至此,皆因财货以明能絜矩与不能者之得失也。」盖「慎德」二节,财货之能絜矩者也;「外本」三节,财货之不能絜矩者也。此五节内,并无一言及于经费,何谓理财?且传者之意,正要人君不庸心于财货,何反谓絜矩在理财?则以「慎德」五节言理财者,无影之谈也。观「好人之所恶」节章句云:自秦誓至此,又皆以申言好恶公私之极,以明上文所引「南山有台」节「南山」之意。盖「南山有台」,好恶之公也,唯「仁人」节申明之。节「南山」,好恶之私也,「见贤」二节申明之。「秦誓」节则先列可好之人如此,可恶之人如彼,而后下三节以好恶之当不当者承之也。此四节固以用舍言,但「乐只」二节所言好恶原该得广,此特借用舍一事以明之。本意重在明好恶之公私,不重在论用舍之当否,则以秦誓四节言用人者,一偏之见也。观「生财有大道」节章句云:「此因有土有财而言,以明足国之道在乎务本而节用,非必外本内末而后财可聚也。自此以至终篇,皆一意也。」所云「皆一意」者,皆不必外本内末之意也。则以「孟献子」二节为理财与「用人」合者,支离之词也。如是而「理财、用人」四字亦甚无足据矣。且朱子又尝总论一章之旨矣,其言曰:「此章之义,务在与民同好恶,而不专其利,皆推广絜矩之意也。」今细按之,「乐只」三节,言当与民同好恶也。慎德五节及楚书二节,言不当专其利也。秦誓四节,申言当与民同好恶也。「生财」节至末,申言不当专其利也。「皆推广絜矩之意」云者,谓「乐只」以下所言,皆从首节「絜矩」而推广之也。盖首节所言「絜矩」,本指推此孝弟慈之心言,至与民同好恶而不专其利,较说得阔,故是推而广之也。可见首节言孝弟慈当「絜矩」,「乐只」三节,言好恶当「絜矩」,慎德五节及楚书二节,言财利当「絜矩」,秦誓四节,申言好恶当「絜矩」,「生财」至末节,申言财利当「絜矩」。何得将首节「絜矩」不切「孝弟慈」说,一味虚冒后文邪?若首节「絜矩」当冒后文,则「乐只」以下章句,何不曰「实指絜矩之事」,而曰「推广絜矩之意」也?此可想也。且其误又有二:次言「得失」与末言「得失」是也。如首言「得失」,跟能「絜矩」与不能「絜矩」来,固世所共悉矣。至次言「得失」,俗都跟慎德五节说。不观朱子于「言悖」节已自结住,明不联「惟命」节在内,而于「惟命」节则云「因上文引文王诗之意而申言之」,又明与首言得失自相联络可知也。末言「得失」,旧皆跟秦誓四节说,近日知其不可,遂谓无上文可承。不观朱子于「好人之所恶」节又已结住,明不联「君子有大道」在内,然大道节何尝无上文可承?章句云因上文所引文王、康诰之意而言,又明与首次两得失遥相联络可知也。朱子又云:章内三言得失,而语益加切,明明提清三得失,以发传者丁宁警切之意,何可混也。破尽俗说,悉衷章句,庶不终晦乎?

渭按:雨苍此总论破尽俗解,真朱注之意,而非讲章之言也。好恶主用舍,说义较长,详见下节。以理财为能絜矩,殊为悖谬,传者方深戒外本内末,财聚民散,即后尝言及生财,而其意亦不在财也。章末又极言务财用之害,义利之辨,实凛凛焉。如何反以财为重,而谓理财是治国之要务?自有此说,遂令言利之臣,得借口大学,以蛊惑人主之听,其害有不可胜言者。雨苍痛辟理财之说,尤大有裨于治道。彦升按:此章之义,总注约而尽矣。双峰、虚斋、次崖等,皆以同好恶为用人,不专利为理财。理财二字见易传。言理财者,其意亦谓为民理财,非财聚之谓。然意圆语滞,似与传意相反,雨苍辟之是也。但雨苍他说,亦尚有可议者。章首言絜矩之道,所包者广,而其事莫要于用舍之好恶与财用两大端,故因所恶节与聚勿施之意而推广之,非因首节絜矩专切孝弟慈而推广之也。推广者,皆絜矩之正义,故云「此章之义」,若以孝弟慈及好恶财利为三样絜矩,则总注何不以章首正旨为此章之义,而反以推广之言为此章之义邪?三言得失。第一言与民同好恶则得众而得国,不与民同好恶则失众而失国。第二言以德为本则为善而天命归之。以财为本则为不善而天命去之。第三言尽好恶之公者,由于忠信而得絜矩之道。徇好恶之私者,由于骄泰而失絜矩之道。天理存亡之几,公私之间而已矣。三得失皆系结上之辞。若谓后两得失与上绝不相蒙,则所谓千里来龙,到头结穴者,中间气脉早已隔断矣。诗云:「乐只君子,民之父母。」民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。

二泉邵氏曰:「秦誓所称前一人,民之所好也。好其所好,是为能好。后一人,民之所恶也,恶其所恶,是为能恶。」

雨苍曰:「一友云:后言好恶在用舍人材上说,此处亦当切用舍说,方有照应。」澍按:好人之所恶节,章句只云申言好恶,并未云即用舍之一端以申好恶。又孟子故国章末节注直引民之所好「好之」三句以解之,则好恶竟在用舍上说,甚为有理。章句不著解者,亦以后文甚明耳。

渭按:孟子故国章以用舍皆因国人可以为民父母,则此节之好恶主用舍而言,即孟子本文,其明证矣。况集注又全引此三句以解之乎?故愚断从二泉之言及雨苍后说。然愚意更有进于此者。「絜矩」二字之义,上节尽之矣。而朱子以「与民同好恶而不专其利」为推广絜矩之意者,则必上节犹有所未尽,故有待于推广也。若如旧说,以饱煖安乐为民之所好,当与之聚之,饥寒劳苦为民之所恶,则勿以施之,此仍是仰事俯育一派话,上节已足以尽之,何必更烦推广邪?今试以「所恶于上」等句思之,则上下四旁均齐方正之义,不可以通诸用舍,即与不专其利之意亦不甚相合。故用舍、财利,必须就中抽出作两大端,反复推明之,而后絜矩之道始无余蕴。就本章观之,亦自明白,不必引他书为证也。且夫天下治乱之所由,孰有大于用舍者乎?凡人之性,莫不好善而恶恶。君子者,民之所好也;小人者,民之所恶也。君子用,则所欲与聚,所恶勿施矣;小人用,则夺其所欲,施其所恶矣。与聚勿施者,政也。进君子退小人者,出政之本也。言用舍可以该施聚,而言施聚则不可以该用舍,故必于絜矩中抽出言之也。不专其利,亦与所以处之者不同。盖财利在天地间止有此数,上之人取民有制无巧为法以夺之,是为不专其利。不然,则先王之良法美意,所以遂其孝弟慈之愿者,亦将名存而实亡矣。故亦必于絜矩中抽出,另作一项说。

诗云:「节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具尔瞻。」有国者不可以不慎,辟则为天下聊矣。

东阳许氏曰:节南山,家父所作,只引上四句,则下四句意亦在其中。凡引诗、书,皆是断章取义,此却不然也。

虚斋蔡氏曰:有国者不可以不慎,正谓其好恶不可偏也。故继之曰「辟则为天下聊矣」。

二泉邵氏曰:「赫赫师尹,民具尔瞻」,好恶之私于人者大矣,用之者谁哉?故曰有国者不可以不慎。慎之何如?好好恶恶,如仁人而已矣。读节南山之诗,则知所以监;读秦誓之书,则知所以处。

渭按,节南山,刺幽王用尹氏以致乱也。引许意不重师尹,重在用师尹者。观此节,则上文好恶主用舍而言,更无可疑。「赫赫师尹,民具尔瞻」,言其望重责深,后章所谓「秉国之均,四方是维,天子是毗」者是也。有国者即有天下者,辟则为天下聊,即是好人之所恶,菑必逮夫身。幽王用尹氏,卒致骊山之祸,可鉴也。用舍当慎,而所重尤在一相,故秦誓亦称一个臣。春秋胡传云:人主之职,在论相而已矣。盖相得其人,则其余用舍无不当,此大学引节南山、秦誓之旨也。

诗云:「殷之未丧师,克配上帝。仪监于殷,峻命不易。」道得众则得国,失众则失国。

虚斋蔡氏曰:只看一「未」字,则今日之已丧师可见矣。此诗是殷亡后周公戒成王而作。又曰:末二句指殷为当,如「道学也」之类,既著个「道」字,便是释文之辞。或问:所谓言能絜矩则民父母之,而得众得国矣;不能絜矩则为天下聊,而失众失国矣。此乃以上条贴入此条之意,必非得众得国、「失众失国」,全是释上二条也。正意还是释诗本文。

渭按:此等处皆当作两层说,先说释诗、书一层,次说贴章旨一层,则不紊亦不漏矣。

是故君子先慎乎德,有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。

渭按:此以下只挈德、财二字,以见人君不可外本而内末。慎字虽属工夫,亦不必重讲。彦升按:「先慎乎德」,「先」字犹「先难而后获」之「先」。

德者,本也;财者,末也。

虚斋蔡氏曰:不可说德为财之本,财为德之末。此一节起下本末字承上意,故曰本上文,非结上文也。彦升按:德为治平之原,故曰「本」;财因人土而致,故曰「末」。

外本内末,争民施夺。

吴氏季子曰:苟以末为内,而以本为外,则是轻其所当重,而重其所可轻。民不见德而唯财是闻,毋乃施之以相陵相夺之教,而导其民之争乎?此特以是非言耳,犹未以利害言也。彦升按:不知德之为本,若以为他人之事而弗务焉,故谓之外;不知财之为末,而倾身绝命以求之,故谓之内。

是故财聚则民散,财散则民聚。

虚斋蔡氏曰:财散不必言散财于民,只不聚财于上,便是散民。聚亦只是不离散耳,不必说近悦远来。

是故言悖而出者,亦悖而入;货悖而入者,亦悖而出。问:「絜矩如何只管说财利?」曰:毕竟人为这个较多,所以生养人只是这个,所以残害人亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩,自家要卖酒,便教人不得卖酒;自家要榷盐,便教人不得卖盐。但事势相迫,行之已久,人不为怪,其实理不如此。语类

吴氏曰:慎德而有人有土,与财散民聚,能絜矩者之得也。内末而争民施夺,与财聚民散,悖入悖出,不能絜矩者之失也。

康诰曰:惟命不于常。道善则得之,不善则失之矣。渭按,此节只申言上文引文王诗之意,不粘「财」用说。两「之」字指天命,人心之所与,即天命之所归,善则得众,而命亦随之,不善则失众而命亦去之矣。命之不常,乃所以为有常也。彦升按,或问谓此节亦承上文而言之,今云「不粘财用说」者,谓得天命与失天命由于得众失众,与财用无关耳,非谓善不善俱泛言而不承上文也。有德谓之善,不德谓之不善,自当承上言之。

楚书曰:楚国无以为宝,惟善以为宝。

舅犯曰:亡人无以为宝,仁亲以为宝。渭按:此两节只明不外本而内末之意。胡云峰云:两「宝」字结上文「财」用,「惟善」、「仁亲」又起下文之意。此涉于纤巧,古人文字必不若此。然此两节疑亦是错简,当在康诰之前。「言悖」、「货悖」节是外本内末不能絜矩,楚书、舅犯二节是不外本而内末为能絜矩,而康诰节自申言上文引文王诗之意,不粘「财」「利」说,似更觉界限分明也。传所引楚书,与今国语文不同,或别有所据。惟善以为宝,善即上文之德,就己身说,与仁亲作一例看,更与内本之义协,不必泥射父、倚相而以为善人也。据王孙圉所言,则金珠龟玉之类,楚国之所宝亦多矣,但不宝白珩耳,安得云无以为宝哉?楚书或另是一书,未必即今之楚语。

秦誓曰:「若有一个臣,断断兮无他技,其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之,不啻若自其口出,寔能容之,以能保我子孙黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢嫉以恶之;人之彦圣,而违之俾不通,寔不能容,以不能保我子孙黎民,亦曰殆哉!」

玉溪卢氏曰:休休二字,其意深长,有淡然无欲之意,又有粹然至善之意。彦升按:休休,尚书传云:「乐善也。」郑注:「宽容貌。」何休注公羊云:「美大之貌。」

虚斋蔡氏曰:「其如有容焉,言如物之有容者。盖人之一心,岂真有许多大、许多阔可以容受许多物哉?故为之形容曰其如有容焉,此正指其心之休休处然也。」又曰:「两句文意颇类恂恂如也,似不能言者,又如鞠躬如也,如不容,足蹜蹜如有循之类。」

「以能保我子孙」为句,「黎民」字带下读。「尚亦有利哉」,章句云:「尚,庶几也。」只此一义,亦足以证「黎民」二字之属于下。盖若平说以能保子孙黎民,则其利无以加矣,而乃曰亦庶几有利何哉?

渭按,此节是平列两种人如此,而好恶用舍则在下三节。或指以能保、以不能保之「以」字为人君用此人,大谬。

「能絜矩」与「不能絜矩」亦在下三节,属人君好恶公私上说,不属一个臣。语类谓「断断者能絜矩,媢嫉者不能絜矩」,殊非传意,不可从。

唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国。此谓唯仁人为能爱人,能恶人。

新安陈氏曰:此引家语孔子之言,故以「此谓」冠之,乃引援古语之例。

虚斋蔡氏曰:媢嫉之人,虽未到至公无私者,亦或知恶之,但必放流之,至迸诸四夷,方为至公无私之人,方为能恶人也。

二泉邵氏曰:好一人而天下蒙其福,故曰能好;恶一人而天下免其害,故曰能恶。平天下之要,其在是乎?雨苍曰:旧说能恶以成其能爱,既背章句,亦与本文不合。

渭按,此节前四句单承秦誓后一段说,其落下语脉,当如浅说云:即此恶恶之一端,见其好恶之得正,此谓唯仁人能爱人,能恶人也。只此已分轩轾,不可云恶以成其爱。观下二节好恶俱平列,则传绝无此意可见也。彦升按,传引秦誓,本平列可好可恶两种人,而此节又单承可恶一种人说。方说恶人之事,而下引古语,又爱恶并言,此古人文字变化处。说恶一边,则好一边可见。故章句亦如本文,直接下说,不烦斡旋。后汉傅燮曰:「虞舜升朝,先除四凶,然后用十六相,明恶人不去,则善人无由进也。」以是言之,即云恶以成爱,亦不碍理。然本文直捷,何用斡旋?只如浅说所云可矣。

四夷是放流之宅,禹贡「要服之二百里,蔡读曰𫂿,放也。荒服之二百里流」是也。中国乃甸、侯、绥三服之地,王制云「四海之内,断长补短,方三千里,西不尽流沙,南不尽衡山,东不尽东海,北不尽恒山」者是也。沈尹戌曰:「天子有道,守在四夷。」仲尼曰:「天子失官,学在四夷。」孟子曰:「莅中国而抚四夷。」即此所谓四夷,皆在九州之内者。舜流共工于幽州,放𬴐兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,即其地也。君子之自修也,为善去恶,务决去而求必得之以自快足于己,故曰「如恶恶臭,如好好色」。其为国也,贤者举而加诸上位,凶人则投诸四裔以御魑魅,亦务决去而求必得之以自快足于己,故曰好贤如缁衣,恶恶如巷伯。有国者必如舜之去四凶,举十六相,而后为能尽爱恶之道也。

此妨贤病国之人,仁人必迸诸四夷者,一是暴其迹于天下,使知恶极罪大,不可以复用;一是防其夤缘党与,为死灰复然之计。其所以为子孙黎民虑者,至深远矣。宋太宗时,琼崖多窜逐之臣。宰相奏请,经赦者欲令归阙,责其后效。帝不许,曰:「此辈务行崄巇,若小得志,即复结朋植党,恣其毁誉,如害群之马,岂宜轻议哉!」见李焘续资治通鉴长编。斯言得仁人爱恶之正。其后子孙臣庶,鲜有知此意者。元祐中,朝议贬蔡确于岭峤。范纯仁谓吕大防曰:「此路自乾兴以来,荆棘近七十年,吾辈开之,恐自不免。」及确新州命下,又于宣仁帘前言:「以重刑除恶,如以猛药治病,其过也不能无损。」此言全是私意,不为国家起见,乃人臣之利,非社稷之福也。只因忠宣错认「恕」字之义,常欲以恕己之心恕人,故有此纰缪。信如所言,则舜诛四凶,亦为刻薄而少恩邪?况元丰之末,确与邢恕谋废立,其罪不止于妨贤病国,但踪迹诡秘,未行显戮。至是以车盖亭诗比宣仁于武后,置诸重典,亦不为过,何必曲为营救?宋之人主优柔不断,卒以小人亡其国,皆此等议论为之害也。

见贤而不能举,举而不能先,命也;见不善而不能退,退而不能远,过也。

先是早底意,是不能速用之。语类:

双峰饶氏曰:见贤而不能举,见不善而不能退,如汉元帝知萧望之之贤而不能用,知弘恭、石显之奸而不能去是也。

渭按:慢是轻忽怠缓之意,过乃包容隐忍之失。然上四句亦当分两等,不能举不能退,即郭公善善而不能用,恶恶而不能去,以亡其国者。汉元帝亦是此类,其不亡者幸耳。不能先,不能远,犹愈于不举不退者。然小人不迸诸四夷,则退犹不退,终必起而为君子害,其为致乱则一也。

好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,菑必逮夫身。渭按:章句云:申言好恶公私之极者。盖仁人公之极,拂人性者私之极,而慢与过出入于公私之间,亦不可谓仁也。菑必逮夫身,则非但不能保子孙矣,慢与过犹不至及身,而败子孙未可知。菑必逮夫身,所谓甚则身弑国亡,不甚则身危国削者也。吁!好恶用舍之际,可不慎哉!

是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。

忠信、骄泰之所以为得失者,何也?曰:忠信者,尽己之心而不违于物,絜矩之本也。骄泰则恣己徇私,以人从欲,不得与人同好恶矣。或问渭按,发己自尽为忠,循物无违为信。或问括之以一句,曰:尽己之心而不违于物,意更明白。万物各有当然之理,不违于物,谓不背于理也。

云峰胡氏曰:此道字即章首絜矩之道。

虚斋蔡氏曰:大道正指絜矩之道,乃天下之所以平者也,故谓之大道。又曰:大道是絜矩之尊称,

忠信为修己之事。若大道则絜矩之谓,以己治人之事也。大道,恕也。无忠做恕不出,故大道必以忠信而得也。

此忠信是单言忠信,与论语三省章分说不同。忠信,盖孝弟慈之自尽者也。得大道,是能使天下人人各遂其孝弟慈之愿也。不然,则无己可推,所厚者薄,无所不薄矣,正骄泰以失之之谓也。大抵必先有自尽循物之心,然后能行推己度物之政。

章内三言得失。得众得国,失众失国,以人言者也;善则得,不善则失,以身言者也;忠信则得,骄泰则失,以心言者也。故曰语益加切。盖善不善切于得众失众,而忠信骄泰又切于善不善也。

能絜矩与不能絜矩,天理之存亡也。忠信骄泰,天理存亡之几也。

大抵国之得失,一判于众之得失而已耳;众之得失,又判于一人之善不善而已耳。一人之善不善,又只判于一念之忠信骄泰而已耳。则夫有天下国家者,可不知所务哉!次崖林氏曰:「此大道即是首节絜矩之道。是故二字,则总承南山有台以下所言得失说来,言絜矩之所以有能有不能者,忠信与骄泰之故也。忠信,修己之事,骄泰则其反也。忠信只是明明德,絜矩是新民事。」又曰:「格物致知是明善事,诚意正心修身是诚身事,皆是欲求到忠信去处,到忠信是成功地位,故曰即明明德事。

此因论絜矩而本于忠信、骄泰之得失,犹中庸论九经而本于凡事豫则立,不豫则废也。

或问曰:君子之所以有此,亦岂自外至而强为之哉?亦曰:物格知至,故有以通天下之志,而知千万人之心即一人之心。意诚心正,故有以胜一己之私,而能以一人之心为千万人之心。此忠信得大道之说也。」彦升按,或问前四句从源头说来,后四句即是由忠信得大道。

矜,张大也。高,自高也。矜高总是务外自高。人而务外自高,则少诚心,与发己自尽正相反。侈肆,恣意妄行,不循法度也,与循物无违相反。务外不情而不循于物,则私欲蔽锢,但知有己而不知有人,而不絜矩矣。所谓恣己徇私,以人从欲,不得与人同好恶也。所谓一有私意存乎其间,则一膜之外便为胡越,虽欲絜矩,亦将有所隔碍而不通也。

渭按,此节只申言上所引文王、康诰之意,不粘用舍说。两「之」字指大道。彦升按,此节只承上言公私之极,而推其所由然,与用舍无关。忠信,所由尽一心之公也;骄泰,所由徇一己之私也。语其极,则仁与不仁相去远甚;而语其几,则决于忠信骄泰一念之间。几者,微也,公私之端也,仁不仁所由分也。此节乃探本穷源之论,不特与前两得失相应,而凡言好恶、言财货,所以能絜矩与不能絜矩之故,亦已尽发其覆矣。上文历言絜矩之得失,至此复提唱一句,与首节「君子有絜矩之道」遥相照应,则大道的是絜矩之尊称,不可兼修己说。如必欲兼修己,则忠信当就下学立心处说,又在格致之前矣。恐非传意。章句先成,或问后作,其间容有未及更定者。蒙引存疑,恪遵章句,至此亦不得不参用或问。盖义有难通,不可胶柱也。

泰亦是五美之一,君子泰而不骄,斯为美。此章泰字由骄而生,便是凶德,不必如秦皇、汉武之所为,而后为骄泰也。但有顷刻之放心,则骄泰不期而自至。唐闻宣云:「骄泰只是人欲,紧与忠信相反。然是为人上者,处势自然有不知不觉流出。桀、纣、幽、厉所以用小人、急聚敛者,皆此骄泰之根。至于穷奢极欲,身弑国亡而不自悟也。此主有天下者言,不比泛常论心体说。」此解十分透彻。盖惟圣罔念作狂,而崇高富贵之人,其心尤易放失。天理存亡之几,危乎?微乎?大可惧也。

此节若勘得破,只是「明德为本,新民为末」之意,可与「听讼」章参看。凡人之讼,皆起于不平,能絜矩则彼此之间各得分愿,何不平之有?无不平,则讼不待听而自无,是即明明德于天下之效矣。然非物格知至,则无以通天下之志;非意诚心正,则不能胜一己之私。虽欲絜矩,亦有所隔碍而不通。故大道之得,又必以忠信为本也。

君子得大道,则人心天命皆归之;失大道,则人心天命皆去之。自「乐只」以下三言得失,其次第浅深如此。章句处处贴入「絜矩」,自是说书体。细玩本文,则前两言得失,只是释诗、书之辞,至此始提醒絜矩之道,而推原其能絜矩不能絜矩之由。形家所谓千里来龙,到头结穴也。章内所言,无非絜矩,然字面须到此说出,方有意味。

生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。

上文深陈财用之失明矣,此复言生财之道,何也?曰:此所谓有土而有财者也。夫洪范八政,食货为先,子贡问政而夫子告之,亦以足食为首。盖生民之道不可一日而无者,圣人岂轻之哉?特以为国者以利为利,则必至于剥民以自奉,而有悖出之祸,故深言其害以为戒耳。至于崇本节用,有国之常政,所以厚下而足民者,则固未尝废也。吕氏之说,得其旨矣。有子曰:「百姓足,君孰与不足?」孟子曰:「无政事则财用不足。」正此意也。然孟子所谓政事,则所以告齐、梁之君,使之制民之产者是已,岂若后世头会箕敛,厉民自养之云哉!或问

虚斋蔡氏曰:不可以此节为生财,下节为散财。盖生财有大道,便不是外本内末以聚财者矣;不外本内末以聚财,便是散财而可以得民矣。故曰自此以至终篇,皆一意也。

渭按,章句「足国」之「国」字,通上下而言,不专指府库,故或问引有若之言,以见君民一体之意,与外本内末者相去霄壤。而后世言利之徒,犹以大学生财为口实,非所谓饰六艺以文奸言者欤?

仁者以财发身,不仁者以身发财。

仁者不私其有,故财散民聚而身尊;不仁者惟利是图,故捐身贾音古。祸以崇货也。然亦即财货而以其效言之尔,非谓仁者真有以财发身之意也。或问:

「未有上好仁而下不好义者也,未有好义其事不终者也,未有府库财非其财者也。」

上好仁则下好义矣,下好义则事有终矣,事有终则为君者安富尊荣,而府库之财可长保矣,此以财发身之效也。上不好仁则下不好义,下不好义则其事不终,是将为天下聊之不暇,而况府库之财,又岂得为吾之财乎?若商纣以自焚而起巨桥、鹿台之财,德宗以出走而丰琼林、大盈之积,皆以身发财之效也。或问

虚斋蔡氏曰:「上下以君民言,好仁既有絜矩,则亦兼有事在矣。好义内亦然。故戴之为君,亲之如父母,车乘刍粟,民为之出,板干力役,民为之供,是好义也。民既如此好义,吾见事必有终。为台为沼,则不日成之;凿池筑城,则效死守之。以战则胜,以攻则取,举无不如吾愿矣。其字皆指在上者言。」

彦升按:府库财者,周礼大府云:「凡万民之贡,以充府库。」郑注云:「此九职之财是也。」若悖入以充府库,如鹿台、琼林之类,即不可谓之府库财。

孟献子曰:「畜马乘不察于鸡豚,伐冰之家,不畜牛羊,百乘之家不畜聚敛之臣,与其有聚敛之臣,宁有盗臣。」此谓国不以利为利,以义为利也。

鸡豚牛羊,民之所畜养以为利者也,既已食君之禄而享民之奉矣,则不当复与之争。此公仪子所以拔园葵去织妇,而董子因有「与之齿者去其角,傅之翼者两其足」之喻。董仲舒以贤良对策曰:「夫天亦有所分予,予之齿者去其角,傅之翼者两其足,是所受大者不得取小也。」注云:「谓牛无上齿则有角,其余无角者则有上齿。傅读曰附。附,著也。言鸟不四足。」皆絜矩之义也。聚敛之臣剥民之膏血以奉上,而民被其殃;盗臣窃君之府库以自私,而祸不及下。仁者之心,至诚恻怛,宁亡己之财,而不忍伤民之力,所以与其有聚敛之臣,宁有盗臣,亦絜矩之义也。昔孔子以臧文仲之妾织蒲,而直斥其不仁;以冉有聚敛于季氏,而欲鸣鼓以声其罪。以圣人之宏大兼容、温良博爱,而所以责二子者,疾痛深切,不少假借如此,其意亦可见矣。或问。下同。

以利为利,则上下交征,不夺不餍;以义为利,则不遗其亲,不后其君。盖惟义之安,而自无所不利矣。程子曰:「圣人以义为利,义之所安,即利之所在。」正谓此也。孟子分别义利,拔本塞源之意,其传盖亦出于此云。只万物皆得其分便是利,君得其为君,臣得其为臣,父得其为父,子得其为子,何利如之?这利字即易所谓利者义之和,利便是义之和处。语类:

虚斋蔡氏曰:独于百乘言聚敛之臣者,此因采地言,采地所出,已足以给矣,乃又用家臣于采地所出之外,多方裒取之也。若惟正之供,则不谓之聚敛,不畜聚敛之臣,或以此兼用人言,非也。须看此谓国不以利为利,以义为利句。下文虽有必自小人之说,亦只是言小人坏之于前,虽君子亦不能善其后,以明以利为利之害耳。

不察不畜,君子之心,只是以义之不可而不为,非是计到为利之害而不为也。至下节必自小人一条,乃是深明以利为利之害,而重言以结之,正如诚意章「小人闲居一条,以君子重为戒而必谨其独者一例。

长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之小人之使为国家,菑害并至,虽有善者,亦无如之何矣。此谓国不以利为利,以义为利也。此其言菑害并至,无如之何,何也?」曰:「怨已结于民心,则非一朝一夕之可解矣。圣贤深探其实而极言之,欲人有以审于未然,而不为无及于事之悔也。以此为防,人犹有用桑羊、孔仅、宇文融、杨矜、陈京、裴延龄之徒以败其国者。」桑弘羊、杨慎矜,朱子以在宋避讳,故各去一字。故陆宣公贽之言曰:「民者邦之本,财者民之心,其心伤则其本伤,其本伤则枝干凋瘁而根柢蹶拔矣。」吕正献公公著之言曰:「小人聚敛以佐人主之欲,人主不悟,以为有利于国,而不知其终为害也;赏其纳忠,而不知其大不忠也;嘉其任怨,而不知其怨归于上也。」呜呼!若二公之言,则可谓深明此章之指者矣,有国家者可不监哉!或问:

问:「末章说财处太多。」曰:「后世只此一事不能与民同,大抵有国有家所以生起祸乱,皆是从这里来。」语类:黄氏震曰:按「彼为善之」疑有阙文。愚意彼指用小人者言,「善之谓利」为有益,善其说而行之也。文意似亦自全。

东阳许氏曰:「菑,如日食星变、水旱蝗疫皆是;害如民心怨叛、寇贼奸宄、兵戈变乱皆是。」

渭按,大学之释「治平」也,一切制度文为润色太平之具,皆在所缓,唯以孝弟慈之道修身以教于家,使民有所观感而兴起,因制为养民之政,俾得仰事俯育,以遂其孝弟慈之愿,而又进君子,退小人,与民同欲,不专其利,使天下之人皆得终遂其孝弟慈之愿,而治平之能事毕矣。有国者不此之务,而泛及其他,则虽周礼三百六十官「事事修举」,亦徒文具,不可以致治,而适足以召乱。故曰:「尧、舜之知,不徧物而急先务;尧、舜之仁,不徧爱人而急亲贤。

古之明明德于天下者,无二道也。」真西山大学衍义不及治平,以其要具在格致目中耳。帝王知人、义利重轻、生灵向背,田里戚休诸条,即大学务在絜矩,与民同好恶,而不专其利之意。丘文庄之补衍,终落第二义。今之说大学者,皆忘却此书为古之大学所以教人之法,故其言多汗漫。夫古之大学所以教人者何也?其文则诗、书、礼、乐,其道则父子、君臣、夫妇、长幼、朋友,其法则博学、审问、慎思、明辨、笃行,其所守至约,而其所施至博也。故孟子言庠、序、学、校,皆所以明人伦。人伦明于上,小民亲于下,明德、新民、止至善之功尽于此矣。至善者,事理当然之极也。止于至善者,尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。其目之大者,则仁、敬、孝、慈、信是也。格物致知,于是乎格之致之,务穷到有理无欲处而已。诚意正心修身,于是乎诚之正之修之,务省察以存理遏欲而已。至于家国天下,其事则渐广矣。然所以修身而教家者,仍不外乎孝弟慈。即推之以治国平天下,亦唯使民皆兴仁兴让,而以絜矩之道处之,使各遂其孝弟慈之愿。其所谓与民同好恶而不专其利者,亦不过于用舍财利之间,务尽夫天理之极,无一毫人欲之私而已。易简而天下之理得,殆无逾于此者。终之所行,即始之所知。今之为格物

之说者,何必复推及于天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,而使末学者惊怖其言,若河汉而无极也哉?

噫!读大学者,但能知格物之事不外乎明伦,则于圣经贤传之义思过半矣。

右二十三节为一章,释治国平天下。

大学翼真卷七

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